AYAHUASCA Y PSICOANALISIS

Una mirada psicoanalítica a la experiencia con ayahuasca
Por Eduardo Gastelumendi Dargent

Para mí, el psicoanálisis constituye el instrumento más completo para la comprensión del psiquismo humano. Su manera vivencial, amplia y profunda de reflexionar sobre la estructura y dinámica de la mente, lo hace único. Además, está abierto a innovaciones teóricas, a nuevos conceptos y a nuevas perspectivas. El psicoanálisis, al integrar dos nobles y antiguas tradiciones, la del autoconocimiento (cuyo origen quisiéramos ubicar en el siglo V a.c., en el oráculo délfico, Conócete a ti mismo) y la de la medicina, tan antigua como el hombre mismo, procura la curación a través del autoconocimiento.

El uso de la ayahuasca se encuentra también en la intersección de las mismas dos tradiciones, pero en su variante amazónica y fuera de la corriente filosófica occidental. El autoconocimiento, en esta orilla, se da a partir de lo que Antonio Escohotado (1989) describe como la “ebriedad sagrada”. Es aquella que, modificando el estado del cuerpo y de la mente, permite acceder a otras realidades.

PROPUESTA DE INTEGRACIÓN TEÓRICA

Establecer relaciones entre dos prácticas intensas y muy distintas que permiten una visión interior no es tarea fácil. Para realizarla me serviré de algunos conceptos psicoanalíticos, a partir del cual estableceré paralelos y conexiones con la fenomenología de la ayahuasca. Asumiré la hipótesis, de que el psicoanálisis describe de manera adecuada el funcionamiento de la mente y que ha aportado significativamente a la comprensión del Hombre.

Mi siguiente planteamiento es que lo experimentado durante una toma de ayahuasca, permite una visión interior, una comprensión de sí mismo y de la relación con el entorno altamente valorada por quien la vive.

Propongo establecer una conexión entre algunos fenómenos mentales que el psicoanálisis ha concebido con aquellos experimentados durante la toma de ayahuasca tales como las resistencias, la regresión, los sueños, las emociones, la corporalidad, los insights o el narcisismo.

LOS CONCEPTOS PSICOANALÍTICOS ELEGIDOS

Las resistencias

Las primeras vivencias que aparecen en el camino del autoconocimiento son las resistencias. Ambas experiencias, la analítica y la de la ayahuasca producen temor para quienes las viven por primera vez. Desde el psicoanálisis podemos entender los temores conscientes como expresión de resistencias y fantasías inconscientes. El paciente, una vez en análisis, estará en condiciones de explorar sus raíces edípicas y pre-edípicas, como las fantasías de sometimiento al poder de otro, el temor al abandono o al engaño. En realidad el temor al autodescubrimiento es más amplio. Quizá provenga del temor al dolor por descubrir cuánto nos engañamos y qué enfrentaremos al aproximarnos a la verdad de nuestras emociones, deseos y limitaciones.

Por su parte, las resistencias a la ayahuasca aparecen como temor a perder el control, tanto de la mente como del cuerpo, como el miedo a vivir a una experiencia extraña, tal vez cercana a la “locura”. También pueden surgir como una actitud prejuiciosa frente a las drogas. Por supuesto, debemos considerar estas reticencias como válidas, ya que se trata de algo que produce una intensa deconstrucción de la percepción de la realidad y de sí mismo, con el riesgo que ello implica.
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Una diferencia importante entre la manera como las resistencias emergen durante el psicoanálisis y en la toma de ayahuasca reside en la compañía, es decir, en quién conduce o acompaña al participante. El psicoanálisis analiza explícitamente la relación de dependencia y poder en la relación analítica, lo que permite su elaboración. Además, por su formación, el propio analista es consciente de ello, lo que ofrece algunas garantías de buen manejo terapéutico. Sin embargo, esto no ocurre con la toma de ayahuasca. En ésta, el participante debe confiar en que el chamán sabrá cómo conducir la sesión. La idealización del chamán no solo no es analizada sino que incluso puede ser promovida, y se espera del participante una actitud de entrega y confianza.

Vemos algunas semejanzas y diferencias importantes. Las semejanzas tienen que ver con el temor al autoconocimiento. Las diferencias son mayores, ya que, a pesar de algunas iniciativas en camino, aún no hay algo similar a una organización colegiada de chamanes, que custodie una especie de deontología chamánica, y probablemente nunca la habrá.

La regresión

Ambas experiencias inducen a la regresión. Este concepto es fundamental para la comprensión psicoanalítica. Joseph Breuer (1893), mencióna la excitación “retrocedente” (rückläufig) – para describir el proceso psicológico por el cual ocurre la alucinación– como una percepción a partir de una representación o imagen mnémica. Freud usará por primera vez la palabra Regression en 1897, con el mismo sentido de Breuer. Al referirse a las fantasías y el sueño, dice: “Es posible seguir el camino, tiempo y material de la formación de fantasía, que por una parte es en un todo semejante a la formación de sueño, salvo que no es una regresión, sino una progresión dentro de la figuración. Relación entre sueño, fantasía y reproducción”

En La Interpretación de los Sueños, (revisión 1914) Freud se referirá a tres tipos de regresión, “que en el fondo son lo mismo”: la regresión tópica, la temporal y la formal. La regresión tópica alude a la dirección en que fluye la excitación producida por un estímulo en el aparato psíquico, en sentido inverso al normal predominante durante la vigilia. La regresión ocurre de manera masiva durante el sueño, cuando el Inconsciente prevalece sobre el Consciente. Al cambiar la dirección de la excitación, ésta no se descarga por el polo motor sino por el perceptual, produciendo una alucinación, que a su vez estará relacionada a la satisfacción de deseos.

La regresión temporal se refiere a un retorno a las formas –estructura y función– psíquicas anteriores, es decir, a una forma anterior de ser y de relacionarse. Esta forma de regresión se hizo clara después de haberse descrito las fases libidinales y los conceptos de fijación y de elección de objeto. Freud distinguirá, según las diferentes líneas genéticas, una regresión en cuanto al objeto, otra en cuanto a la fase libidinal y otra relacionada a la evolución del Yo (Laplanche & Pontalis, 1968). Esta regresión explicaría la reaparición de maneras de obtener placer y de relacionarse ya superadas por el individuo. Por último, la regresión formal ocurre “cuando las formas de expresión y representación acostumbradas quedan sustituidas por otras correspondientes primitivas” (Freud, 1900). .

El concepto de regresión fue evolucionando. Ernst Kris (1936, 1952, 1956) hablará de una regresión al servicio del Yo, señalando que en individuos resilientes, regresiones transitorias y controladas no serían patológicas sino una manera de “reabastecer” al Yo. Esta regresión permite que derivados del Ello sean accesibles a la consciencia sin arrastrar completamente al Yo. Este proceso, según Kris, aguza la intuición, enriquece la imaginación y ayuda a la creatividad. No perdamos de vista esta perspectiva de Kris al pensar en los posibles efectos terapéuticos de la ayahuasca.

Por su parte Michael Balint (1932, 1936) se refiere al avance psíquico que ocurre en un paciente luego de una regresión en presencia del analista, tolerada y aceptada por él. El autor señala cinco características de este fenómeno que denomina un “nuevo comienzo”:
a. Se trata de una demanda intensa seguida de un cambio súbito que lleva a un bienestar tranquilo;
b. Su intensidad no alcanza el nivel del placer final (de la descarga);
c. Todos los “nuevos comienzos” suceden en la relación transferencial;
d. Los “nuevos comienzos” pueden producir cambios en el carácter;
e. Su mecanismo subyacente es la regresión a un estadio temprano, pretraumático. Desde este lugar propicio, se descubren nuevos modos de lidiar consigo mismo, con los otros y con la vida en general.

El mismo autor (1959) se referirá a la suma de estos fenómenos como una “regresión al servicio de la progresión”. Y aún después (Balint, 1968), hablará de la regresión benigna y la maligna, ambas ocurriendo en la situación analítica.

Peter Blos (1968) destaca una regresión a servicio del desarrollo, principalmente en la adolescencia. Se trataría de las ocasiones en que el adolescente se contacta con vivencias pulsionales infantiles, relaciones de objeto más tempranas y soluciones más primitivas de sus conflictos. El Yo adolescente, más evolucionado, facilitaría su elaboración, y por lo tanto el desarrollo.

Masud Khan (1960), describirá la regresión analítica en el paciente. Se trata de una “regresión gradual y controlada hacia lo que el paciente describe como un “estado de ser nada y la salida del mismo.” Olinick (1969) se referirá a la regresión al servicio del otro. Se trata de la regresión que experimenta el analista durante su trabajo, cuando sus límites yóicos se “ablandan” y aumenta su permeabilidad, lo que le permite identificarse con el paciente. La empatía depende de esta regresión, que estaría emparentada con la preocupación materna primaria.

Laurence Spurling (2008) estudia el concepto de “regresión terapéutica” en psicoanálisis y concluye que, clínicamente, este concepto ya no es útil y que más bien oscurece algunos aspectos del proceso analítico. Sin embargo señala también que el uso de ese concepto es un estímulo para la investigación sobre lo terapéutico en un tratamiento analítico. Después de este breve revisión de la evolución conceptual de regresión volvamos al tema central.

Durante la experiencia con ayahuasca ocurre una regresión intensa, provocada por los efectos farmacológicos de las sustancias así como por el entorno en que la sesión se lleva a cabo. La oscuridad, el silencio de los participantes y los cantos del chamán facilitan el movimiento regresivo de los estímulos en el aparato psíquico. Los estímulos que se generen tenderán a descargarse en el polo perceptual del mismo, generando los sueños durante el dormir y las visiones en la toma de ayahuasca, siendo ambos manifestaciones de la regresión tópica.

El estado en que se encuentra el participante facilita una mayor introspección. Al mismo tiempo, la ayahuasca irá produciendo cambios somáticos, incluyendo el propio cerebro, por tanto modificará el funcionamiento de la mente. Cambiará la percepción de uno mismo, de nuestro self. Recordemos que “el Yo es antes que nada un yo corporal” (Freud, 1923). En la edición de 1927 del mismo texto, Freud agrega: […] El Yo deriva en última instancia de sensaciones corporales, principalmente las que parten de la superficie del cuerpo. Cabe considerarlo, entonces, como la proyección psíquica de la superficie del cuerpo, además de representar, como se ha visto antes, la superficie del aparato psíquico”.

Investigaciones recientes en las neurociencias profundizan esa intuición freudiana. El concepto de “marcadores somáticos” introducido por el neurólogo portugués Antonio Damasio (1994) es clave para entenderlo. Un marcador somático es la sensación que aparece automáticamente frente a eventos diversos, que terminan firmemente asociados entre sí. Plantea que las emociones, incluso inconscientes, funcionan como marcadores. Resume así sus ideas (2010):”Cuando los contenidos que pertenecen al self aparecen en la corriente mental provocan la aparición de un marcador [en el soma], que se une a la corriente mental como una imagen yuxtapuesta a la imagen que la impulsó”.

El cerebro monitorea de manera permanente el estado corporal, no solo la superficie sino también las vísceras, articulaciones, la química de la sangre y las hormonas. Esta información llega a la parte alta del tallo cerebral y a los núcleos de la base del cerebro y por ello es percibida, aunque de manera no consciente. Estas percepciones, modificadas desde el nacimiento por las asociaciones que van ocurriendo entre los eventos vitales y las reacciones del cuerpo a ellos, son el sustrato biológico de nuestras emociones, cogniciones y elecciones.

Pues bien, la experiencia con ayahuasca conduce a una intensa regresión, manifestada por una percepción modificada y una acentuada atención al propio cuerpo y a las imágenes que van surgiendo en la mente. Del mismo modo se manifiesta en sinestesias diversas, en la aparición de una emocionalidad de calidad desconocida u olvidada, en una cierta pérdida del control motor del cuerpo, y en un estado de consciencia sui generis, al cual nos referiremos posteriormente. La intensidad y extrañeza de las emociones, así como la percepción del propio funcionamiento mental modificado, cobran preponderancia en la experiencia subjetiva.

La angustia y diversos temores

Quizá no haya una emoción más básica y primitiva que la angustia. Desde el psicoanálisis la entendemos como un aumento de la tensión, somática y psíquica, que provoca displacer. Su descarga produce alivio y placer, y está presente desde el nacimiento. Freud tomó la dramática experiencia del parto por la que todos pasamos como explicación de las expresiones somáticas de la angustia. El modo como la percibimos y nuestra manera de lidiar con ella cambia a lo largo de nuestra vida. Diversos tipos de angustia han sido descritos y estudiados largamente por el psicoanálisis.

Al inicio de la experiencia con ayahuasca surgen temores que son en parte producto de las resistencias antes mencionadas, pero también de los cambios que comienzan a percibirse. Por ejemplo, media hora después de la ingesta aparecen, con frecuencia, visiones geométricas de colores, semejantes a los diseños de tejidos y ceramios amazónicos, que sorprenden y entretienen. Estas visiones suelen ser acompañadas de un estado emocional sereno (aunque no siempre), como si se estuviera contemplando un paisaje de luminosidades. Al poco tiempo, el participante va dirigiendo su atención al propio cuerpo, mientras va apareciendo una cierta dispraxia, o “mareación”. Se trata de una forma de ebriedad que más adelante en la sesión, dará lugar a una particular lucidez. El observar que todos estos cambios sobre los que no se tiene ningún control van en aumento puede generar temor y pensamientos de alerta: “¿Qué es esto? ¿Por qué me siento así? ¿Me estaré volviendo loco? ¿Cómo me metí (¡otra vez!) aquí?”. Efectivamente, la manera habitual de relacionarnos con la realidad, de percibir y percibirnos se encuentra alterada. Tal vez se trate de un estado psíquico y somático desconocido, o quizás antes vivido, luego olvidado y nunca más recordado.

Karin Stephen (1940) usó la expresión “terror sin nombre” (nameless dread) para describir una forma de angustia infantil intensa unida a la sensación de impotencia frente al empuje pulsional que el infante percibe. Bion (1962) elabora y enriquece este concepto, sugiriendo que ese terror aparece cuando la madre falla en su función de transformar la tensión incipiente de su bebe en una experiencia tolerable y, eventualmente con significado, logrado paso a paso a través de muchas interacciones con el bebe, en el estado que llama rêverie. Desde entonces estos conceptos acompañan de cerca a quienes damos valor al contacto empático con nuestros pacientes y sus emociones primitivas.

Ese terror sin nombre podría surgir nuevamente durante una sesión de ayahuasca, debido a la marcada alteración en el funcionamiento cerebral. Al estar el cerebro modificado por los efectos de la sustancia, su manejo de las percepciones también lo estará. Una multitud de sensaciones corporales que comienzan a surgir de manera muy distinta a la habitual. En esos momentos, el participante intentará recurrir, automáticamente, a las estrategias que ha desarrollado durante la vida para tranquilizarse, integradas en gran parte en el tálamo. A lo largo de la evolución del individuo, las emociones primarias vividas intensamente en la primera infancia, se habrán modulado al inicio por la función materna, luego serán ligadas por los marcadores somáticos y posteriormente por el uso del pensamiento y del lenguaje. Pero ahora, en el estado en que el participante se encuentra, ya nada es igual y las capacidades habituales no están más a su disposición.

Temores, angustias y terrores tienen aún otros matices. Winnicott (1974), se refiere al “terror al derrumbe” (fear of breakdown) como aquella angustia profunda que surge frente al temor de que la unidad del self, lograda con harto esfuerzo, se pierda. Al elaborar su idea, Winnicott aclara que el temor es a que ocurra algo –en un futuro muy próximo- que es un vago recuerdo de un evento antiguo. Pero en realidad se trata del recuerdo de algo que nunca le ocurrió al sujeto, ya que su self aún no existía como tal antes de su integración como sujeto. Señala Winnicott que el analista debe sostener al paciente cuando este terror aparece en la relación transferencial… En las sesiones de ayahuasca la aparición de temores con estas características es relativamente
frecuente.

El participante ya no se percibe a sí mismo como siempre y, a diferencia de lo que sucede en una sesión analítica, no podrá salir de ese estado por algunas horas. Su pensamiento fragmentado ya no sigue la ilación familiar, ni tiene el mismo ritmo ni el mismo contenido. Las palabras pueden experimentarse como sonidos sin sentido, ya que el proceso primario pasa a predominar sobre el secundario, con la consecuente regresión de la representación de palabra a la representación de cosa, o como reminiscencias de situaciones muy antiguas. Además, con frecuencia es invadido por vivencias imposibles de ser expresadas verbalmente (anasemia). En estos momentos de la sesión, el chamán suele acompañar de cerca, con sus cantos y diversos actos rituales, el estado emocional de los participantes, lo que los ayuda a tolerar, sostener y elaborar sus vivencias. Pero esto no necesariamente ocurre. En algunas ocasiones esto se hace difícil. Sucede cuando la condición mental del paciente, circunstancial o estructural pueden dificultar su contención emocional.

Estos riesgos exigen un cuidado y una preparación mayor por parte del responsable de la experiencia. Los temores y angustias producidas por los cambios en la estructura del pensamiento y la percepción de las emociones, son conocidos por diversas tradiciones. También son explicados y “curados” de diversas maneras, como lo describe Juan Casassus, respecto de la tradición chamánica amazónica, donde la define de un modo que pareciera describir también la función que realiza un analista experimentado: “ Se dice que cuando hay mucho miedo y mucho dolor, el alma no puede soportarlo. En esas ocasiones, para no sentir tanto el alma se fragmenta. A esta fragmentación la llaman “la ruptura del alma”. El alma se fragmenta en pedazos que se van a refugiar en distintos lugares. Para volver a juntar el alma fragmentada, se requiere de un chamán experimentado que sea capaz de acompañarte en el viaje hacia el lugar donde se han escondido las distintas partes de tu alma. Dado que somos seres naturales, los fragmentos del alma siempre se esconden en la naturaleza. Se esconden en árboles o en cuevas oscuras. Pueden esconderse solos, pero no pueden volver a integrarse solos. Una vez que ha pasado el peligro, el alma no puede regresar por si misma, pues hay seres y animales salvajes que merodean e impiden que el alma pueda escabullirse para juntarse con sus otras partes. Volver a buscar las partes del alma no solo requiere poder buscar sus pistas y encontrarlas, sino también superar los peligros y amenazas que representan estos seres y animales salvajes. Por ello se requiere de un chamán experimentado, alguien que no se asuste y que haya enfrentado antes a estos seres y animales salvajes. Alguien que ya haya enfrentado antes el terror.

El temor a la muerte aparece durante la toma de ayahuasca con alguna frecuencia. En la literatura psicoanalítica, el temor o angustia de muerte es estudiado de diversas maneras. Robert Stolorow (1973) lo relaciona a fantasías determinadas: el temor a la castración; el temor a la separación y pérdida del objeto; el temor frente al propio masoquismo avasallador y el temor al castigo taliónico por parte del Superyó.

En las visiones que surgen durante la experiencia con ayahuasca, estos temores emergen de una manera impactante y requieren, por lo general, una elaboración posterior. Salman Akhtar (2001) sugiere ingeniosamente que podemos atribuir el temor a la muerte a la propia pulsión de muerte amenazando con hacerse consciente.

Como las emociones a las que nos estamos refiriendo son básicas, profundas, infantiles y universales, la manera como uno lidia con ellas ha sido,por supuesto, objeto de investigaciones psicoanalíticas. Veíamos antes cómo la madre, en su función de continente y en estado de rêverie (Bion, 1962a, 1962b, 1963), en un contacto empático y sincrónico con su infante, es el elemento fundamental, la condición indispensable para un desarrollo mental saludable.

En el trabajo analítico esta función la realiza el analista. ¿Y en una sesión de ayahuasca? Si el chamán es lo suficientemente bueno, empático, firme, seguro de sí mismo, de sus conocimientos y de su fortaleza, y además cuidadoso y ético, el participante puede experimentar este terror, vivirlo y luego salir de él sin consecuencias que lamentar, y quizá enriquecido. La actitud del curandero podrá ser activa, llamándolo a acercarse, o acercándose a él, icarándole, o soplándole con humo de tabaco en la cabeza, manos, pecho y espalda, o tocándolo suave y rítmicamente con la chacapa (abanico de hojas secas). Al estar la percepción aumentada y el propio self modificado, más sensible y regresionado, estas manifestaciones de cuidado bajo la forma de tacto, canturreo y ritmo, tienen un poderoso efecto tranquilizador, como el de una madre calmando a su infante con sus cantos, su calor y sus movimientos rítmicos.

Al tiempo que todas estas vivencias ocurren, la ayahuasca, la “madre ayahuasca” como es frecuentemente llamada en la Amazonía, continúa con su trabajo. Las sensaciones van cambiando y, por lo general aunque no siempre, su manifestación más emblemática, las visiones, hacen su aparición.

Las visiones y los sueños

La ayahuasca no solo es una madre que sostiene sino también una madre que revela. Y lo hace principalmente a través de las visiones. Por lo general no son alucinaciones propiamente dichas, sino pseudopercepciones (Millones &Lemlij, 2009) a las que hay que dar atención para sostenerlas en el escenario de la mente.

Tal como ocurre en el sueño, con la ayahuasca se produce un movimiento retrógrado de la energía psíquica: en vez de expresarse en acción o pensamientos, se dirige hacia el polo perceptual, el cual, activado, producirá las visiones. Esta explicación se ha visto complementada por estudios de neuroimágenes en pacientes que han ingerido la sustancia (De Araujo et al.2009), en los que se evidencia cómo las zonas de la corteza cerebral
relacionadas con la visión se encuentran muy activas, como si el paciente estuviera observando el mundo externo con los ojos abiertos, a pesar de la oscuridad en la que se encuentra.

No olvidemos que en la teoría psicoanalítica los sueños se relacionan, clásicamente, con la expresión de deseos infantiles insatisfechos. La teoría ha avanzado mucho abarcando otras situaciones, como por ejemplo al considerar todos los personajes del sueño como expresiones del propio self. Pero además, la aproximación psicoanalítica contemporánea sugiere realizar el trabajo de interpretación onírica considerando principalmente la relación transferencial contratransferencial, cosa que no ocurre en una sesión de ayahuasca.

Las visiones pueden ser de varios tipos. Pueden tratarse de visiones autobiográficas. Estas tienen un valor particular ya que con frecuencia se trata de escenas antes vividas y que ahora son reproducidas de manera similar a cómo ocurrieron. Cuando aparecen, surge la oportunidad de revivir –que es distinto a recordar– un evento que ya ocurrió. Lo característico de la situación es que, desde el lugar y estado de observación interior en que el participante se encuentra puede entender, quizá por primera vez o de una manera más compleja y completa, lo ocurrido entonces: escuchar atentamente algo que antes apenas oyó le permite una comprensión nueva. Este proceso no siempre es fácil, ya que implica una toma de consciencia dolorosa, un proceso de duelo por la propia soledad, por los afectos ambivalentes que pueden haber dañado, destruido y afectado de muchas maneras la relación con padres, hermanos o sustitutos.

En la experiencia analítica, este trabajo de recordar diversos momentos significativos suele ocurrir en la relación transferencial. No se da como una representación mental visual, sino como una vivencia con una gran actualidad emocional. Es en esta relación que se da el trabajo de elaboración. En la experiencia con ayahuasca, a diferencia del psicoanálisis, el proceso de rememorar ocurre básicamente en soledad.

Las visiones durante la ayahuasca no son solo autobiográficas. Aparecen otras, como paisajes extraordinarios y construcciones arquitectónicas complejas y armoniosas, como palacios, a los que uno puede entrar y que puede recorrer, u otras imágenes, de animales emblemáticos como serpientes y felinos fabulosos, aunque pueden ser también lombrices y otros insectos, o plantas. Esta imaginería visual compleja, con alto contenido emocional producida por la ayahuasca no tiene comparación con otra experiencia. De los muchos artistas que las han plasmado en lienzos, Pablo Amaringo (1938–2009) es el principal exponente por su singular detalle y belleza. Estas imágenes, que desde la perspectiva psicoanalítica pueden entenderse como expresión de fantasías infantiles y personificaciones de objetos internos, son muchas veces tratadas por estudiosos de la ayahuasca con un criterio sobrenatural. Los psicoanalistas reconocemos la constante acción de los mecanismos proyectivos e introyectivos, la función evacuatoria de la mente en momentos de tensión o la existencia de la imaginería inconsciente. Por ello podemos darle otro sentido. Freud mismo hablaba de las protofantasías y de la herencia filogenética, de las que estas visiones podrían ser una expresión visual.

Estos mismos fenómenos pueden pensarse desde otra perspectiva gracias a las ideas de C. G. Jung, con los conceptos de arquetipos y las imágenes arquetípicas como expresión principal del inconsciente, al que llama de Inconsciente colectivo.

Pero hay aún otras imágenes, impactantes, entendidas como de unidad cósmica. ¿Quién no recuerda haberse tendido en el suelo, en el campo y, en una noche estrellada, contemplar asombrado la inmensidad del cosmos?
Durante una sesión puede ocurrir esta misma visión, aún con los ojos cerrados. Lo importante aquí, además de la visión, es la vivencia. Él mantuvo esta vivencia (¿conocimiento?) por muchos años después de la sesión. En este mismo grupo de visiones podríamos incluir las que permiten percibir la sutil trama que vincula en el presente a todas las formas de vida. Volveremos a ello más adelante.

Los insights

Durante la sesión con ayahuasca, los pensamientos que se acompañan de visiones, inundan la percepción en un estado de conciencia alerta, lo que va llevando a establecer conexiones asociativas con un alto componente emocional. Esto produce descubrimientos, nuevas visiones y comprensiones. ¿Son éstas de algún modo equivalentes a los insights que ocurren durante el psicoanálisis?

En un sentido amplio, insight implica ver con los ojos de la mente. Se ha discutido las diferencias entre insight intelectual e insight emocional, mejor descritos como insights descriptivos, interesantes e importantes, pero no tanútiles ni valiosos para el desarrollo como los insights que implican las emociones y la vivencia, propios del insight ostensivo. Para el psicoanálisis los insights constituyen, a decir de Harold Blum (1979) la condición, el catalizador y la consecuencia del proceso analítico. Para Jaime Lutenberg (2007, 2010), con su concepto de insight inconsciente, o André Green (2005), quien se refiere al reconocimiento inconsciente, la condición de tomar consciencia, de “hacer conciente lo inconsciente”, no es indispensable para considerar una experiencia como insight y que el proceso psicoanalítico siga su curso. Sabemos además que el insight no es el final del proceso de cambio sino que se requiere de un largo trabajo de elaboración realizado en el vínculo analítico.

La ayahuasca promueve los insights ostensivos. Verse, “revivirse” a sí mismo en situaciones pasadas, poder observar la propia trayectoria personal en una visión a la vez panorámica y profunda, ver en qué momento vital se encuentra uno, ocurren con bastante frecuencia en las sesiones. Por supuesto, una vez terminada la experiencia, viene lo más difícil: la determinación para actuar en concordancia a las decisiones vistas como necesarias. Esto pertenece al proceso de la elaboración psicoanalítica. Sin embargo, podemos darle algún espacio también a ello en la experiencia con ayahuasca.

La elaboración es un proceso diacrónico, un proceso que tiene una duración en el tiempo, una magnitud que recorre la abscisa. El insight, en cambio, es un punto que corta verticalmente como la ordenada; es sincrónico. Este trabajo se da a lo largo del proceso analítico. Durante la toma de ayahuasca, el tiempo en que el participante se encuentra en un estado de regresión profunda permite también alguna forma de elaboración. El insight es sostenido por larguísimos minutos durante la sesión, lo que permite volver una y otra vez a las mismas vivencias, las que poseen una intensidad particular. A diferencia del psicoanálisis, es un proceso que se realiza en soledad relativa. Pero quizá la duración de la conmoción producida en el sujeto pueda explicar
algunos cambios duraderos.

Volviendo al insight, identificamos otros tipos a los que denominamos de transpersonales (Gastelumendi, E. 2009). Se trata de aquellos que permiten reconocernos como parte de un todo, los que nos llevan a experimentar nuestra identidad como parte del entorno, de los demás, de la naturaleza y incluyendo sus formas de vida. Al hablar del narcisismo, más adelante, nos referiremos nuevamente a ello. Estas reflexiones nos llevan a los conceptos de diferenciación e individuación, y el proceso de elaboración de nuestros límites como ser humanos. Por ello debemos acercarnos al self.

El self

Aunque las visiones tal vez sean la manifestación más emblemática o conocida de la experiencia con ayahuasca, los cambios más notables y quizá valiosos en cuanto a los potenciales efectos terapéuticos son, en mi opinión, los que ocurren en el propio self y que se manifiestan en la relación con los demás y el entorno. En raras ocasiones se puede perder momentáneamente la noción de ser uno mismo, sumergido en un mar de estímulos sensoriales internos y externos, como ya hemos mencionado, aunque se trata de un estao reversible.

En este texto bastará con destacar un par de discusiones sobre el self: si se trata de una representación de sí mismo dentro del Yo (la perspectiva de Hartmann, de Jacobson o de Kernberg), o si es más bien una constelación supraordinada a la estructura freudiana tripartita (la perspectiva de Kohut).

Recordemos que cuando el self comenzó a ser estudiado por el psicoanálisis, la comprensión del sujeto, de su sufrimiento y hasta la propia técnica cambió. Uso la expresión en inglés “self” por ser más precisa y cómoda que “símismo”, “mí-mismo”, “yo mismo” y los términos derivados como “autoconcepto”.

El término es de uso coloquial en inglés, tal como lo es su equivalente en alemán, no así en los idiomas español, portugués ni francés. Por self me refiero a la sensación, percepción y concepción (SPC) de ser quienes somos. Esta SPC, consciente e inconsciente, comienza a formarse desde el
nacimiento y se estructura principalmente en los primeros meses y años. Se mantiene estable durante la vida mientras no exista una patología severa, y continúa su evolución y desarrollo a lo largo de la misma. Se espera que así ocurra. Podemos considerar que la representación mental de esta SPC está alojada principalmente en el Yo, pero al tener sus raíces en el soma y tener sus límites externos tan variables, como veremos, trasciende al Yo como instancia psíquica.

En un primer nivel de análisis, el self se opone a los otros del mundo externo, a los objetos. Al mismo tiempo, denota una estructura mental particular, propia de un individuo. Damasio (2010) se refiere a dos aspectos del self: el self como objeto (lo que podemos observar de nosotros mismos) y el self como sujeto que conoce y que se observa conociendo (que es una elaboración del primero). Al referirnos al espacio intrapsíquico, el self también se puede diferenciar de los objetos internos. La comprensión contemporánea del self lo coloca en una relación dialéctica íntima con los otros, con el mundo externo, siendo en ocasiones indistinguible. Podríamos decir, parafraseando a Winnicott, que there is no such thing as a Self. Nace en la relación con el otro y se sostiene y modifica en la interacción con los otros y el entorno.

La experiencia con ayahuasca modifica la estructura del self y sus límites. Salman Akhtar (2009) señala los límites considerados en la teoría psicoanalítica, lo que nos puede ayudar en entender los cambios que ocurren en el self durante la experiencia con ayahuasca. Son los siguientes:
1. Límites del Yo (Freud; Federn). Mantienen separado al Yo tanto del mundo de las fantasías cuanto de la realidad exterior;
2. Límites entre el self y las representaciones objetales (Jacobson, 1964). Permiten diferenciar la experiencia del self y de los objetos internos;
3. Límites interpersonales (Akhtar; Mahler, Pine y Bergman). Se desarrollan en la temprana infancia y regulan el grado posible de intimidad evitando el temor de la fusión, y el grado de separación, evitando el sentimiento de desolación;
4. La piel como envoltorio (Anzieu), que contiene metafóricamente la experiencia psíquica y evita las proyecciones e introyecciones masivas;
5. Límites temporales (Erikson; Kogan), que ayudan a distinguir la experiencia subjetiva del pasado de la del presente;
6. Límites culturales (Akhtar), que regulan el sentido de semejanza y diferencia en el diálogo entre personas de tradiciones culturales diversas;
7. Límites intrapsíquicos (Freud; Hartmann), que mantienen las estructuras psíquicas principales a una distancia óptima unas de otras;
8. Límites éticos en la situación clínica (Celenza; Gabbard y Lester), que previenen transgresiones contratransferenciales dañinas en el encuadre analítico.

En relación a los límites del self, podemos comprenderlos como una especie de membrana que se desarrolla a su alrededor entre el año y medio y los dos años del infante, según las investigaciones de Daniel Stern (1985).
Stern se refiere a varias etapas en la constitución del self. En la primera de ellas, la que llama sentido de un self emergente (sense of an emergent self),el infante va estableciendo conexiones entre experiencias inicialmente aisladas y separadas. Según el autor aquí la percepción es a-modal. Es decir, las diversas vías sensoriales no están aún diferenciadas sino que la percepción es integrada.
Se trataría de una especie de sinestesia originaria. Gradualmente la percepción de los rostros humanos y de los afectos de la vitalidad (vitality affects), es decir, las emociones que surgen en la interacción con los demás, van llevando al infante a organizar su mundo subjetivo y acceder a la siguiente etapa, a los dos meses: la del sentido de un self nuclear, donde comenzará a desarrollar la sensación de propiedad y de ser agente de sus propias acciones.

Esta segunda etapa, la del sentido de un self nuclear, comienza a los 2 o 3 meses de edad y se extiende hasta los 7 o 9 meses. Hay un mayor sentido de propiedad y agencia en las propias acciones y una capacidad de vincularse de modo más activo y coherente en los contactos interpersonales. Para Stern, a diferencia de otros autores como Mahler, es ahora cuando, al final de esta etapa, el infante entra en un experiencia como de simbiosis con la madre, de la cual lentamente sale mientras va constituyendo el self nuclear. Solo luego de la existencia de un self nuclear es que la experiencia de fusión es posible. Esta
explicación nos permite entender mejor a qué se refería Winnicott cuando hablaba del terror al derrumbe (vide supra, p. 18). La formación de un self nuclear, indispensable para el ser humano, se desarrolla siguiendo cuatro ejes.
Primero, el self como agente, que ocurre cuando se tiene la sensación de ser autor de sus propias acciones y no de las acciones de otros; segundo, la coherencia del self, que implica el desarrollo de la sensación de ser una unidad física no fragmentada, con límites más definidos que se mantienen tanto en movimiento cuanto en quietud; tercero, la afectividad del self, que se refiere a la percepción de las cualidades de las emociones y sentimientos internos y de los afectos, que pertenecen a uno mismo. El cuarto eje es el de la propia historia (self history), donde surge la sensación de ser permanente, de tener una continuidad con el propio pasado, de modo tal que uno va “siendo”, cambiando y permaneciendo el mismo al mismo tiempo.
Esta integración se da en una matriz social subjetiva. Además de la afirmación del self como opuesto a otros, gran parte del desarrollo ocurre en la relación con los otros, quienes contribuyen al sentido de un self nuclear. Estas interacciones permiten un sentido de estar vivos, de excitación y de vitalidad, tanto como objeto de las miradas de otros, como de un sujeto con emociones
que van cambiando y que se van haciendo cada vez más familiares por su repetición.

Al final de esta etapa surge el sentido de un self subjetivo, que hace posible el crucial reconocimiento de que las experiencias subjetivas pueden ser compartidas con otros. A partir de ahora las relaciones del infante incluyen la experiencia subjetiva de a dos. Surge el dominio de la relación intersubjetiva, que coexiste con la relación nuclear. Aparece la capacidad para una genuina intimidad psíquica, coexistiendo simultáneamente con la experiencia del self nuclear.

La cuarta y última etapa para Stern es la del sentido de un self verbal. Ocurre durante el segundo año, coincidiendo con la aparición del lenguaje. Ahora el infante cuenta con este instrumento único, que permite organizar la experiencia y otras maneras de estar consigo mismo y con los demás, aunque por otro lado, las vivencias anteriores del self, así como sus modos previos de relación, se hacen más distantes. El lenguaje permite incrementar notablemente el pensamiento simbólico y la creatividad, así como las formaciones neuróticas (Akhtar, 2009).

De este modo terminan de establecerse los límites del self. De ellos depende la capacidad de “prueba de la realidad” y la distinción entre concepto y percepto, entre fantasía y realidad. Siempre permanecerá alguna permeabilidad que varía entre diversas culturas. Del mismo modo, la capacidad para una inmersión empática en la experiencia subjetiva de otro, así como la
vulnerabilidad frente a las identificaciones proyectivas, son ejemplos de esta permeabilidad; el primero saludable y el segundo no tanto, según Akhtar (2009).

Durante una experiencia intensa con la ayahuasca los límites del self se hacen más permeables y, al mismo tiempo, podría decirse que éste se expande. La sensación de uno mismo se hace más profunda, como si uno se sumergiera en el propio soma. Además las imágenes que van surgiendo en la mente se acompañan de la sensación de estar en contacto con vivencias muy antiguas, con emociones antes vividas y olvidadas. La percepción del cuerpo y del entorno presentan algunas características descritas por Stern en estadios tempranos del desarrollo. Es decir, surge la clara sensación de estar íntimamente
vinculado con el mundo circundante, como si éste formara parte de uno mismo y uno no estuviera separado de él. Además, los estímulos producidos por los sonidos y el canto e instrumentos del chamán son percibidos, por momentos, como imágenes visuales y con todo el cuerpo, en una exuberancia sinestésica.

Es posible que se trate de manifestaciones de una regresión a los primeros estados del self descritos por Stern: el self se percibe como expandido, la piel ya no es el límite de uno mismo. Se tiene la clara percepción –en el propio cuerpo y en la mente, que se encuentran indiferenciados– de poder sentir las vivencias y emociones de otros participantes. Y aún más, la expansión aumenta hasta sentir el entorno, la naturaleza, como parte de uno mismo, en una relación tan íntima e indiferenciada como la que se pudo tener con la madre. La conexión de este fenómeno con el narcisismo es entonces consecuente.

El narcisismo
Es bien sabido que el concepto de narcisismo, introducido por Freud en 1914, no solamente significó un cambio importante que complejizó y enriqueció la teoría psicoanalítica -lo que iluminó algunos aspectos de la problemática de la psicosis- sino que permitió un desarrollo técnico que hizo posible el tratamiento de trastornos más severos de la personalidad y el estudio del self.
André Green (1993) dice: “El narcisismo fue en cierto modo un paréntesis en el pensamiento de Freud. La sexualidad es la constante indestronable de la teoría íntegra del inventor del psicoanálisis, pero su poder es de continuo cuestionado por una fuerza adversa que, por su parte, experimentó cambios con el paso de los años. Antes del
narcisismo fueron las pulsiones de autoconservación; después, las pulsiones de muerte. En el interregno que se extiende de la primera a la última teoría de las pulsiones, el narcisismo resulta de la libidinización de las pulsiones yóicas, que hasta ese momento se consideraban empeñadas en la autoconservación. Sin duda que fue un salto decisivo para Freud llevar la sexualidad al interior del yo, cuando, en un primer abordaje, este parecía escapar a su imperio. Con el descubrimiento del narcisismo, creyó haber descubierto la causa de la inaccesibilidad al psicoanálisis que ciertos pacientes mostraban.

Asumiré que el lector está familiarizado con las diferencias entre narcisismo primario y secundario por lo que abordaré la discusión de diversas fuentes pertinentes directamente. Las vivencias de alteración del self recién descritas y la sensación de conexión íntima con el entorno y con los demás, que se presentan con la ayahuasca, pueden ser estudiadas también desde la perspectiva del narcisismo. En la obra de Freud lo que encontré de más significativo, además del estudio del narcisismo, fueron las ideas que surgieron de su comunicación con Romain Rolland (1866–1944). En El Porvenir de una Ilusión (1927), Freud menciona que estaba mucho menos interesado en las fuentes profundas de los sentimientos religiosos que en la comprensión del hombre común sobre la religión, con el sistema de doctrinas y promesas. Digamos que estudió la religión “racional”. En 1927, Rolland le envía una carta a Freud en donde le manifiesta su crítica por su visión de la religiosidad y menciona, por primera vez, el sentimiento oceánico. La reacción de Freud se encuentra en El Malestar en la Cultura (1929), donde afirmará que desconoce personalmente el “sentimiento oceánico”.

En mi opinión, Freud no llegó a comprender este sentimiento en el sentido que Rolland lo entendía. Además, en aquellos años no se distinguía del modo como hacemos ahora religiosidad de espiritualidad. Uno puede ser religioso y no espiritual, o espiritual y no religioso. No es extraño ahora referirse a una “espiritualidad atea”, que puede basarse en la sensación de ser elegida: «De este mundo no podemos caernos». O sea, un sentimiento de la atadura indisoluble, de la copertenencia con el todo del mundo exterior.

En las elaboraciones posteriores sobre el narcisismo, tal vez el primer psicoanalista en plantear una idea que me parecía explicar estas vivencias con más claridad, fue Kohut (1966), al describir lo que llamó narcisismo cósmico. Dice Kohut: “Del mismo modo como la empatía primaria con la madre es precursora de la habilidad adulta para ser empático, la identificación primaria con ella debe considerarse como precursora de una expansión del self, más tarde en la vida, cuando la finitud de la existencia individual es reconocida. El universo psicológico original, es decir, la experiencia primordial de la madre, es “recordada” por muchas personas en la forma de vagas reverberaciones que ocurren ocasionalmente, conocidas con el término de “sentimiento oceánico”.
El logro que implica el cambio de las catexias narcisistas desde el self a un concepto de participación de una existencia supraindividual y sin tiempo – conseguido al ir adquiriendo la certeza de una eventual muerte– también debe entenderse como predeterminado genéticamente por la identificación primaria del infante con la madre. En contraste al sentimiento oceánico, sin embargo, que es experimentado de modo pasivo (y usualmente de manera fugaz), el cambio genuino de las catexias hacia un narcisismo cósmico es el resultado duradero y creativo de las sólidas actividades de un Yo autónomo, y solo muy pocos son capaces de conseguirlo.

Es un largo camino desde la aceptación de la transitoriedad y de la solemnidad casi religiosa de un narcisismo cósmico hasta otra adquisición propiamente humana: la capacidad para el humor. A pesar de ello, los dos fenómenos tienen mucho en común (…)
El humor y el narcisismo cósmico son entonces transformaciones del narcisismo que ayudan al hombre a alcanzar el dominio final sobre las demandas del self narcisista, es decir, a tolerar el reconocimiento de su finitud e incluso de su inminente final.

Entre los seguidores de la psicología del self hay una vasta elaboración de estas ideas, a los que no nos referiremos. Desde otra perspectiva, el de Hanly y Masson (1976), al que refiero al lector, presenta las críticas más consistentes. Pero es el concepto de “narcisismo terciario”, desarrollado por Alcira Mariam Alizade (1995), el que se aproxima más a lo que quisiera plantear. Esta autora se inspira en las ideas de Kohut para luego elaborar “el concepto de un narcisismo terciario que se torna necesario para dar cuenta de satisfacciones libidinales narcisistas de un orden diferente”, donde se refiere a que “el psiquismo individual, objeto del psicoanálisis, abre paso a la consideración de lo colectivo en un tiempo segundo”. Alizade continúa:
El narcisismo terciario implica un salto cualitativo y un movimiento de trascendencia. Expresa un retorno a la inmensidad del narcisismo primario con su mágica ilusión de comunión con el todo antes del corte unificador de un Yo, el retorno al narcisismo ilimitado y, al mismo tiempo, mediado por la organización psíquica adquirida (“madurez”, diría F. Dolto), denota un alto
nivel de discriminación en sus manifestaciones de interés por el Otro, por el mundo. Se observa fácilmente en muchas personas en la vida cotidiana y en la praxis analítica se evidencian las consecuencias de su funcionamiento. No conlleva los elementos de exaltación o de sacrificios propios de la idealización del narcisismo en sus primeras formas. La forma terciaria es una forma simple, tranquila, coexistente con un “estar en el mundo” donde priman el principio de realidad y el principio de relatividad. A la omnipotencia se contrapone la sencilla potencia de un sujeto que sabe algo de sus límites y de la transitoriedad de su devenir. Dispone parte de sus energías para sembrar exogámicamente en dirección a sus semejantes, los que comparten con él la condición de seres vivientes en la actualidad y, también hacia aquellos que vendrán más adelante en una temporalidad que le concierne aún cuando él ya no ocupe más el espacio material de los vivos.

El concepto desarrollado por Mariam Alizade incide en la experiencia de poder reconocerse como parte del entorno, no como un ente aislado, y en vivir y actuar según este reconocimiento. Si bien Alizade, en este texto impregnado de una estimulante visión optimista del desarrollo potencial del ser humano, se refiere principalmente a sentimientos “superiores” de empatía y de una acción desinteresada hacia los demás seres humanos, incluso aquellos otros que están lejanos física y culturalmente, menciona también otras vivencias que están en mayor sintonía con las descritas en el presente trabajo: El narcisismo terciario se abre a lo ajeno y a lo lejano, difunde, se dispersa, se extiende. Como si los espejismos narcisistas se disolvieran o como si por la
hendija de un espejo ahora roto se vislumbrara lo Otro, el Mundo, los seres que lo habitan, las especies, el cosmos. (...) Se roza el infinito, lo imposible, lo real. La puerta-espejo se abre, y lo nuevo, lo ilimitado, lo no propio, lo no investido por los narcisismos infantiles, aparece.

A mi entender, la unión del ser con su entorno, cercano y lejano, el percibirse como parte de todo, como olas individuales y al mismo tiempo parte del océano, no se trata de una ilusión del narcisismo primario, sino de una realidad. Ésta debió ser olvidada, reprimida, abandonada y superada para poder lograr el desarrollo saludable como individuos, capaces de distinguirse de otros
y del entorno. Este recorte del ser humano que, al nacer es, como decían los esposos Garbarino11, “un ser abierto al cosmos”, es una necesidad indiscutible e indispensable para la constitución de un sujeto relativamente sano. Planteo que un sujeto ya constituido, que ha logrado en su desarrollo diferenciar sin confusión el Yo del otro, con límites entre su self y el entorno, puede recuperar, aunque sea por algunos instantes (como durante el sentimiento oceánico), la consciencia de aquella unidad olvidada, de ese aspecto profundo y real de nuestra naturaleza. Sustento que una experiencia como esa posee un valor intrínseco único para quien la vive.

Entre los medios para lograrla, además de los momentos de contemplación o meditación, algunos espontáneos, otros conseguidos con la práctica cotidiana, se encuentra la experiencia que nos ocupa en este texto. Por supuesto, esto no garantiza de modo alguno un mayor equilibrio o salud mental. De hecho, en ocasiones puede llevar a un desequilibrio de la personalidad, especialmente en individuos con una fragilidad de su estructura yóica, sea por un trastorno narcisista, psicótico o de otro tipo, como veremos más adelante.

La memoria y lo arcaico
Ábrete corazón,
Ábrete sentimiento
Ábrete entendimiento
Deja a un lado la razón
y deja brillar el sol
Escondido en tu interior
Ábrete memoria antigua
Escondida en la tierra
En las plantas
En el aire
Recuerda lo que aprendiste
Bajo agua, bajo fuego
Hace ya
Ya mucho tiempo
Ya es hora ya
Ya es hora
Abre la mente y recuerda
Cómo el espíritu cura
Cómo el amor sana
Cómo el árbol florece
Y la vida perdura

De los ícaros que conozco es este, de inspiración de Rosa Giove, médico y fundadora del instituto Takiwasi en Tarapoto, el que mejor expresa la acción de la ayahuasca sobre la memoria. A mi entender, Giove se refiere a la memoria arcaica. No todos los psicoanalistas consideran que lo arcaico pertenece alámbito del análisis. Por ejemplo Green (1993) señala que …es lícito afirmar que esta fascinación [por lo arcaico], que pone su afán en cerner mejor las profundidades insondables de la psique, es la misma que nos producen los mitos. No es que la psique no quede marcada de manera indeleble por su período arcaico. Pero es cierto que la práctica psicoanalítica, aun aplicada a niños pequeños muy perturbados, en ningún caso llega a dejar a la
vista los basamentos arcaicos del psiquismo.

Pienso posible que la ayahuasca permita, en ocasiones, un acceso a vivencias arcaicas, que por su propia naturaleza estarían más allá del alcance de un trabajo analítico propiamente, aunque el analista esté presente en su función de contención y acompañamiento. El revivir experiencias arcaicas, así se sumerjan posteriormente a su lugar en el Ello, producen cambios en el mundo interno del sujeto. En la mejor de las hipótesis, se perderá el temor a regresionar
–lo que puede resultar útil a personas que trabajan con la propia regresión, como matemáticos, artistas y psicoanalistas– o se aprenda a hacerlo con mayor facilidad.
Durante la intensa regresión, la función y el acceso al lenguaje están comprometidos. Es decir, se trataría de un estado anterior al self verbal descrito por Stern, por momentos más cercano a la experiencia del self nuclear. En ese estado el análisis no es posible, tan solo la experiencia directa. Más tarde, al salir del mismo, uno podrá trabajar en el espacio analítico el recuerdo de la
experiencia que, aún siendo vivencias presentes e intensas, no son más que un eco del estruendo originario.

La sexualidad

Con frecuencia durante las sesiones aparecen visiones vinculadas a la sexualidad, sea al propio cuerpo a veces acompañadas de una intensa excitación, y de visiones vinculadas a las propias fantasías sexuales, muchas de ellas antes desconocidas.
Los chamanes prohíben las relaciones sexuales por lo menos por algunos días, antes y después, de una sesión de ayahuasca. Algunos acostumbran bromear indicando a los participantes que deben suspenderlas…¡por algunos meses! Las razones que aducen para esto son más bien vagas, y van en el sentido de que se espera que la “planta” siga actuando en la persona por algún
tiempo y las relaciones sexuales impiden o disminuyen su acción. Diversos relatos sugieren que se trata de una restricción con sentido, ya que tener relaciones sexuales muy cerca a la experiencia, más que placenteras pueden producir ansiedad y un estado de disociación. Podemos suponer que luego de una intensa experiencia regresiva vivida individualmente, el encuentro tan placentero y regresivo que, en el acto amoroso, compartimos los seres humanos como una búsqueda natural de fusión,
no sea la misma. Pero, además, se trata de cuidar el proceso de elaboración posterior a la toma de ayahuasca. Una hipótesis sugerida por Elizabeth Kreimer (comunicación personal), es que la abstención sexual tendría la función de evitar que la intensidad de la experiencia se descargue somáticamente, a manera de una evacuación de elementos beta de Bion, y que la movilización pulsional y libidinal producida pueda así permanecer por más tiempo en el psique-soma, reverberando y haciendo su trabajo en la mente y el cuerpo. Pienso que esta hipótesis permitiría entender también la restricción de la actividad sexual de los
religiosos occidentales o, por otro lado, las modificaciones tan elaboradas de la espiritualidad oriental, como ocurre en las prácticas tántricas. Bien valdría la pena explorar estas ideas en otro momento.

El espacio potencial

Por último, quisiera vincular lo dicho hasta ahora con las ideas de Winnicott sobre el espacio potencial. Winnicott (1971) describe, o más bien descubre, el espacio potencial con su particular lenguaje paradojal. Lo define como: una área hipotética que existe (pero no puede existir) entre el bebe y el objeto (la madre o parte de ella) durante la fase de repudio del objeto como no-yo, es decir, después de estar fusionado con la madre. […] Ese lugar, el espacio potencial, no está dentro…ni está fuera, es decir, no es parte del mundo repudiado, el no-yo, aquello que el individuo ha debido reconocer (con dificultades e incluso dolor) como verdaderamente externo, que está fuera del control mágico.

El establecimiento del espacio potencial permite el surgimiento de la subjetividad, ya que si bien este aparece en la relación madre–bebe, posteriormente el infante, niño o adulto podrá desarrollar la capacidad para generarlo de manera autónoma. Este es un logro particular del ser humano que permite la ilusión, el juego, la creatividad y el encuentro amoroso. Se trata de una capacidad que puede o no estar presente en el individuo. Sin ella, la subjetividad no se desarrolla plenamente, aunque la persona sea “funcional”, en términos generales, pero con dificultades en la interrelación, en la creatividad, con tendencia a proyecciones masivas y a aseveraciones contundentes e incuestionables, como vemos con frecuencia en el análisis.

Ogden (1985) en su estudio sobre la patología del espacio potencial, estudia la importancia del proceso dialéctico para que surja una adecuada subjetividad. Al inicio, la subjetividad está solo en potencia: la unidad madre– infante aún no la requiere. La madre existe solamente como un ambiente sostenedor. Las inevitables frustraciones en la interacción madre-infante permiten la aparición gradual de la capacidad para pensar (como lo ilustra Bion, 1962b). Con ella surge la capacidad de simbolizar. Los símbolos permitirán ladiferenciación entre las percepciones y vivencias por un lado, y el pensar sobre ellas (lo simbolizado), en una relación dialéctica. Mientras va ocurriendo la separación entre el infante y la madre aparece el objeto transicional como
símbolo de esta “separación en unidad, unidad en separación”. El objeto transicional, a decir de Ogden, “es al mismo tiempo el infante (la extensión de sí mismo creada de manera omnipotente) y no-el-infante (un objeto que ha descubierto fuera de su control omnipotente).” Y continúa: Las consecuencias de este logro son de una importancia crucial e incluyen la capacidad de generar significados personales representados por símbolos que están mediados por la subjetividad (la experiencia de uno mismo como sujeto que crea sus símbolos). El logro de la capacidad de mantener la dialéctica psicológica implica la transformación de la unidad que no requería de símbolos en una terceridad (three-ness), en un interjuego dinámico de tres entidades
diferenciadas. Estas entidades son: el símbolo (un pensamiento), lo simbolizado (aquello sobre lo que se piensa) y el sujeto que interpreta (el pensador que genera sus propios pensamientos e interpreta sus propios símbolos).
Para que exista una adecuada subjetividad, estos tres elementos deben estar presentes. En este trabajo Ogden se referirá a la patología del espacio potencial y mencionará una lista, no exhaustiva, de cuatro categorías en las que se pierde la
dialéctica entre los tres elementos. Estas son: (1) la realidad es subsumida por la fantasía; (2) la realidad como defensa contra la fantasía; (3) la disociación, en el proceso dialéctico, de los polos de la realidad y de la fantasía; y (4) el repudio de la
realidad y la fantasía. La ayahuasca conduce a un estado mental distinto, nuevo y a la vez conocido. Lo nuevo es por la intensidad de la regresión en una mente alerta, con las características ya mencionadas. Lo conocido porque guarda ciertas semejanzas con el espacio potencial. Por ejemplo, el “adentro” y el “afuera” no se encuentran claramente diferenciados, y el sujeto puede “jugar” con sus diferentes percepciones y vivencias.

Efectivamente, la ayahuasca permite también entrar en un estado mental lúdico de múltiples re-ediciones y redescubrimientos. Tal vez el que la ayahuasca sea llamada también “madre” en las diversas culturas sea una demostración de cuán naturalmente se asocian ambas experiencias: la primigenia con la madre y la que se experimenta al ingerirla en la sesión.

Pero no todos los participantes sienten lo mismo ni, lo que es más importante, usarán su experiencia de la misma manera. Esto dependerá mucho de sus capacidades mentales previas. Aquí encontramos importantes diferencias, y me parece que el concepto del espacio potencial, su capacidad para acceder a él y usarlo, y la patología del mismo, puede explicarlas de manera general. Alguien con un self bien constituido, con un acceso mejor logrado al espacio potencial podrá transitar por la vía de la ayahuasca de una manera más llevadera que otro participante con un self precario o con una incapacidad para disfrutar del espacio y los fenómenos transicionales. Algunos encontrarán que las emociones, pensamientos y comprensiones nuevas son muy valiosas y podrán luego reflexionar, analizar, elaborar y tomar decisiones en base a todo ello.

Otros no referirán ninguna novedad, cosa que sucede con alguna frecuencia. Pero hay también aquellos que emergen de la sesión con una sensación de certeza sobre sí mismos que resulta, por decirlo de alguna manera, preocupante. Son aquellas personas que considerarán lo visto y vivido como hechos “reales”, y sus pensamientos y emociones no como material para ser elaborado sino como conclusiones definitivas. Me parece que estos casos pueden ser explicados por una dificultad previa que sugiere el colapso, en algunas de las variedades propuestas por Ogden, entre lo simbolizado y el símbolo.

ALGUNOS RIESGOS DE LA EXPERIENCIA CON AYAHUASCA

Por supuesto, hay algunos riesgos en la experiencia. Una reacción psicótica aguda, de resolución espontánea, ocurre ocasionalmente. Por otra parte, la frecuencia de aparición de un cuadro esquizofrénico no supera la estadística para la población en general (1%), siendo además solo excepcionales las alteraciones físicas importantes que lleven a consecuencias mayores o a la muerte, ya que la cantidad de alcaloides que se ingieren están muy por debajo de una dosis semi-letal.

Sin embargo, otras consecuencias indeseables pueden surgir si es que, como señalaba, el participante tiene deficiencias en su estructura psicodinámica. Quizá la consecuencia patológica más común sea el desarrollo de un estado de grandiosidad narcisista, acompañado de la sensación de omnisciencia. Recurro aquí nuevamente a Etchegoyen (1986), quien diferencia los efectos de un insight de los de la vivencia delirante primaria. Dice Etchegoyen (1986) que mientras un insight destruye una teoría (la que, de manera inconsciente o no, sosteníamos antes del impacto del insight), la vivencia delirante primaria la construye. Por otra parte, las consideraciones sobre el espacio potencial pueden explicar también algunos de los resultados indeseables, y que irían desde la vivencia de una angustia demasiado intensa durante la sesión, comparable al terror sin nombre por la incapacidad de simbolizar, hasta al establecimiento de una vivencia delirante primaria, en donde las visiones e insights serán tomados no como símbolos de procesos internos y de la relación con el entorno, sino como revelación de la cosa en sí misma.

CONCLUSIONES

En este trabajo he pretendido dar cuenta de una manera de comprender las vivencias producidas por la ayahuasca a partir del psicoanálisis. La ayahuasca permite una vivencia de primera mano, intensa, regresiva y también expansiva de diversos estados del self, así como una profunda rememoración. Los insights generados o facilitados por las imágenes que surgen del inconsciente resultan valiosos para los participantes. Podría decirse que, de algún modo, permite volver a entrar al reino de las primeras vivencias pero con un self ya constituido, maduro, lo que puede llevar al reconocimiento vivencial de la conexión íntima con los demás y la naturaleza.

El psicoanálisis es un proceso prolongado. La ayahuasca es una vivencia de impacto. Si bien la duración de la sesión es de unas pocas horas, sus efectos se prolongan y, en algunos casos, pueden determinar el curso posterior de la vida. Quizá tengan la fuerza de algo similar a una vivencia traumática, algo que se vive en un estado de regresión, donde no hay un Yo estructurado para lidiar con todo ello inmediatamente, pero que sí puede ser elaborado en experiencias posteriores.

Planteo que los insights que surgen durante la toma de ayahuasca tienen unas características muy particulares. En primer lugar, se acompañan de visiones, lo que los hace muy plásticos y potentes. Además, poseen la carga emocional de la actualidad: uno re-experimenta emocional, somática y cognitivamente diversos recuerdos. Por últimio, este insight se mantiene en la consciencia por un tiempo bastante más prolongado que en el estado de vigilia normal, lo que facilita una integración más profunda de percepciones visuales, sensaciones corporales y vivencias emocionales, otorgándoles un sentido nuevo y más complejo.

Por supuesto, hay algunos conflictos que se trabajan mejor, podría decirse únicamente, con el psicoanálisis.
El psicoanálisis es un trabajo de maduración lenta de la confianza en la relación terapéutica; de la tolerancia a la frustración, de la capacidad para pensar. Este trabajo, permite observar y elaborar las propias inconsistencias, temores, deseos y fantasías, y hacerse cargo de ellas. Se trata, sobre todo, de un trabajo de dos seres humanos comprometidos en una tarea íntima que parecería imposible si uno no se aventurara a vivirla. Además, el psicoanálisis permite el trabajo de la triangularidad edípica. La ayahuasca permite una inmersión en vivencias como las descritas a lo largo del presente texto, que son procesadas en una relativa soledad. Si el participante carece de una elaboración previa de la triangularidad edípica –encontrándose por lo tanto detenido en una especularidad pre-edípica o marcado por una fuerte conflictiva edípica– ésta no se logrará resolver con la ayahuasca. Más bien, el sentido que el participante le dé a las diversas vivencias tendrá inevitablemente el sesgo de esa estructura previa: las ansiedades serán atribuidas a fuerzas del exterior (a fuerzas ocultas, o a la acción de la envidia de otros, o a efectos del “daño”), no pudiendo salir de esos límites.

Una parte fundamental del trabajo analítico consiste en recoger las proyecciones, reconocerlas como propias y oriundas de fantasías y deseos inconscientes. Por otra parte, me parece que si el participante tiene ya un cierto grado de conocimiento y elaboración de su conflictiva edípica y si su tendencia a proyectar ya no es tan marcada, podrá trabajar de algún modo las rivalidades paterno-filiales y fraternas, así como los efectos propios de la angustia de castración, que con tanto esfuerzo se van dilucidando durante un trabajo analítico. Las visiones e insights le servirán para comprender mejor aspectos nuevos de esa conflictiva. Esto es así, aunque para una elaboración más profunda nada es mejor que hacerlo en la relación transferencia –contratransferencia.

En conclusión, espero haber podido mostrar como cada una de estas dos vías, sin ser equivalentes, guardan semejanzas y diferencias en el árduo camino hacia el autoconocimiento.

La presente es una adaptación con fines explicativos. El documento completo se puede leer en:
http://marianatschudi.files.wordpress.com/2012/08/texto-eduardo-gastelumendi.pdf